LA “PRIMA RIFORMA” – Jan Hus (1371-1415) e il Movimento Boemo

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Chi conosce Carlo Papini, già Direttore della casa editrice Claudiana e storico attento, apprezzerà come anche nella sua straordinaria introduzione al bellissimo libro di Amedeo Molnar “Jan Hus, Testimone della Verità” (1973-2004), sia presente la sua opera di “biologo molecolare della ricostruzione storico-bibliografica” (la definizione è di chi scrive). Per quanto la bibliografia internazionale su Hus e l’Hussitismo sia ormai ampia, sembra tuttavia che il filo rosso sia costituito dal fondamentale lavoro di Molnar, che rende giustizia con originalità e scientificità storica all’importanza di Jan Hus nel contesto della Storia della Riforma. Molnar assegna a Hus il rilevante ruolo che gli spetta e definisce i criteri secondo i quali, nella giusta prospettiva, per il pensiero e l’azione di Hus, e del movimento boemo, si può parlare di “Prima Riforma”.

Mi si consenta, almeno per questo articolo, di utilizzare esclusivamente citazioni, che faccio mie, dal testo di Molnar: <<Di solito sia Hus che la rivoluzione Hussita e le sue conseguenze […] sono ricondotti sotto il titolo di “Preriforma”. Questo errore di prospettiva trae origine dalla metodologia dei vari studi storici, che a sua volta influenza le varie definizioni proposte di Riforma. E’ comprensibile che lo storico rivolga la sua attenzione più all’originalità del pensiero che alla funzione sociale della personalità ch’egli esamina […] Con questi criteri [però] Hus fu oggetto per lungo tempo di studi comparativi di carattere filosofi-teologico in cui la sua originalità scompariva accanto al pensiero di Wyclif […] Per questo motivo Hus fu sempre relegato in secondo piano rispetto ai riformatori cinquecenteschi […] La tesi che considera invece la rivoluzione hussita come un vertice della fase iniziale della gestazione da cui nacque il capitalismo e che vede il culmine della seconda fase della Riforma e nelle guerre dei contadini del XVI secolo, stabilisce fra la dottrina hussita e la Riforma classica […] una analogia logica resa possibile dallo sviluppo della situazione politico sociale. Il pensiero del movimento hussita appare così una prima fase della Riforma, indipendentemente dal fatto che i teologi della seconda fase ne fossero o meno consapevoli. […] Non è necessario pensare che Hus debba avere inventato l’idea di Riforma perché di fatto essa esisteva già nel pensiero di molti fin dal tempo [della crisi della chiesa derivante dal Grande Scisma ndr]. […] Per Prima Riforma intendiamo quell’ampia corrente di tentativi innovatori che dal XII secolo in poi, si andò sviluppando sia all’interno della chiesa organizzata, sia in opposizione ad essa. Questa corrente si proponeva di riformare la chiesa sia al vertice che alla base […] Hus si trova ad assumere una posizione centrale nel quadro di quella che qui chiamiamo Prima Riforma, perché questa, abbandonando il proprio primitivismo originario, accettò da Hus una teologia ormai giunta a maturazione, grazie alla quale i principi rivoluzionari di Wyclif poterono affermarsi e svilupparsi in Boemia sul piano sociale>>.

IL CONCILIARISMO

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Il Conciliarismo è una dottrina che si consolidò nei sec. XIV e XV, ed ebbe ampia diffusione ma anche importanti effetti nei tempi successivi, secondo la quale il Concilio ecumenico ha autorità superiore al Papa (Concilio di Costanza, 1415, quando fu arso al rogo Hus, e che vide l’assenza del Papa, fuggito per il pericolo di essere catturato). Il decreto Haec Sancta uscito da Costanza sancisce che nella Chiesa il potere deriva direttamente da Cristo e che la Chiesa è “l’insieme dei credenti”, contro il concetto che si era imposto secondo cui la Chiesa si identificava col Papa. Secondo i conciliaristi la convocazione del Concilio non è esclusiva del pontefice e può legittimamente deliberare in fatto di dottrina, teologia e materie politico-sociali, in autorità sopraordinata a quella rivendicata dal Papa e può persino, all’occorrenza, sottoporre il Pontefice a giudizio, anche di eresia (come fu chiesto per Bonifacio VIII). Il Dictatus papae di Gregorio VII del 1075 (la cui lettura mi ha sconvolto, mi si consenta … ), il consolidamento del potere del Principato pontificio e dei suoi effetti nel periodo avignonese ed oltre, la centralizzazione e l’esclusiva delle nomine di posti e ruoli sia ecclesiali che politici nelle mani del Pontefice e con effetti capillari in Europa, avevano creato un disequilibrio nel quale nessuna delle Istituzioni esistenti era in grado di fungere da contrappeso.

Si rendeva pertanto necessario, almeno attraverso l’unico strumento che sembrava legittimato a farlo, il Concilio, riequilibrare e frenare questa arbitrarietà assoluta e incontrollabile. Tuttavia, nei fatti, a seguito del Grande Scisma, dell’insofferenza diffusa da parte di Stati, principati e Signorie, della fiscalità da rapina imposta dalla Chiesa, il Papato si trovò nella necessità di rispondere in maniera adeguata al Conciliarismo che avrebbe creato pericolosi precedenti e avrebbe minato un potere così faticosamente acquisito e rivendicato, per quanto già terribilmente diminuito. Il Papato rispose a questi attacchi attraverso una capillare e strategica opera diplomatica, fatta di accordi e compromessi da un lato, e con la convocazione di Concili che all’apparenza erano “riformatori” e di blande concessioni (Concilio Lateranense 1512) ma che in sostanza ribadivano che spetta solo al Papa convocare, trasferire e sciogliere il Concilio. Dopo lunghe vicende storiche la “chiusa” si ebbe soltanto nel Concilio Vaticano I (1870) in cui si sancì il dogma dell’infallibilità del Papa.

L’ORGANIZZAZIONE DELLA CHIESA IDEATA DA GIOVANNI CALVINO

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Con le Ordonnances ecclesiastiques del 1541, a Ginevra Calvino pose le basi della nuova struttura della Chiesa da lui ideata. Come abbiamo già detto in altra risposta, il suo soggiorno a Strasburgo gli suggerì un ordinamento in quattro ministeri: Pastori (radunati nella Venerabile compagnia dei pastori), Dottori, Diaconi e Anziani. Che corrispondevano ai quattro ambiti della predicazione, dell’insegnamento, della disciplina e dell’assistenza. Era questo un ordinamento non gerarchico, ovvero nessun ministero o ambito era subordinato all’autorità dell’altro, e ad ognuno di essi era assegnato un compito preciso nella Chiesa e nella società. Della prima sono responsabili i ministri della parola o Pastori; l’insegnamento è affidato a maestri e teologi; i presbitèri, o anziani, esercitano il ministero della disciplina, della conduzione pratica; e i diaconi curano l’assistenza in tutte le sue forme: l’assistenza ai poveri, alle vedove, ai malati, agli orfani ecc.

Calvino crea e introduce (attenzione, come abbiamo detto in altra risposta tutte le innovazioni, riforme e strutture sono sempre discusse, approvate o respinte dal Consiglio cittadino in organo di collegialità), un organismo tutto nuovo: il Concistoro, composto da pastori e membri laici scelti nel Consiglio cittadino. Il Concistoro era l’organo ecclesiastico propriamente inteso, ed aveva il compito di attendere alla disciplina ecclesiastica, all’ortodossia religiosa e al controllo rigoroso della moralità pubblica e dei fedeli. Il fatto, particolare, che nel Concistoro i membri laici erano in numero superiore rispetto a quello dei pastori, impediva il formarsi di una casta sacerdotale. I maggiori organi collegiali della società ginevrina erano dunque il Gran Consiglio, il Piccolo Consiglio e il Concistoro. E’ evidente che per la struttura di queste istituzioni e per la loro conformazione si evitava da un lato che la Chiesa avesse una sua collocazione autoritaria superiore alla generale collegialità cittadina, da cui la Riforma intendeva rifuggire, ma dall’altro se ne minava e minacciava l’autonomia.

La lotta per l’autonomia della chiesa rispetto al potere civile fu infatti per lungo tempo dura e aspra da parte di Calvino, che la rivendicò con forza rispetto al potere dei magistrati del Consiglio e dei partiti a lui avversi e i cui membri furono presenti in maggioranza all’interno dei due organismi principali cittadini, compreso il Concistoro. Solo nel 1555, quando dalle elezioni uscì vittorioso il partito favorevole a Calvino, egli potè operare con una serenità maggiore e in clima a lui (e alle sue riforme) più benevolo. Mi piace ricordare che fino ad allora Calvino dovette sottoporre all’autorizzazione dei Magistrati persino la pubblicazione delle sue opere e che capitò che gli impedissero di intervenire in dispute scritte con teologici di altre città per non incrinare i delicati equilibri politici tra stati e città.

LA PREDESTINAZIONE PER GIOVANNI CALVINO

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Occorre anzitutto premettere che per lungo tempo, e a torto, si è identificato Giovanni Calvino con la Dottrina della Predestinazione. Sebbene, infatti, questa dottrina si ritrova in misura costante nei sui scritti, essa costituisce solo una parte della teologia calviniana, anche in ragione della sua collocazione all’interno delle opere di Calvino, che è ben più articolata. Lo stesso errore, spesso strumentale, lo si commette quando si identifica il Calvinismo con Calvino, attribuendogli le distorsioni e gli eccessi tipici dell’ortodossia riformata.

Per delineare il pensiero di Calvino sulla Predestinazione si fa abitualmente ricorso all’Istituzione, nella versione del 1559, Libro III, capp. 21-24. Ma la troviamo altrettanto chiaramente delineata anche nel Catechismo (1537). Questa Dottrina non è nuova; già Agostino (ma non solo) la sviluppa in modo molto ampio. Le peculiarità della comprensione calviniana della Predestinazione sono principalmente due: la prima è di averla riconsiderata sotto la luce soteriologica riformata, ovvero della salvezza per sola fede mediante la grazia. La seconda è di averla legittimata secondo un’inoppugnabile base biblica. I suoi effetti saranno dirompenti per la Storia e la società moderna.

In sintesi è la dottrina secondo la quale Dio, nella sua prescienza e nell’eternità del tempo (dall’Inizio), ha esercitato la sua volontà assoluta eleggendo alcuni credenti e predestinandoli alla salvezza eterna e ad essere suoi figli ed eredi del Regno dei Cieli in base alla sua eterna elezione. Nulla può fare l’uomo, attraverso le opere o altro, per modificare la volontà assoluta di Dio da Lui esercitata predestinando alcuni alla salvezza ed altri alla morte. Calvino ci stimola, e ci dissuade, a non cercare le motivazioni di questa volontà/giustizia divina, e considera “morbosa” la curiosità di indagare quel mistero. L’uomo è troppo rozzo per comprenderlo. Quindi ognuno di noi è già predestinato ab initio da Dio, alla salvezza o alla morte. A differenza dell’aspetto salvifico dato da Tommaso D’Aquino alla predestinazione, Calvino attribuisce ad essa la giustizia divina che dona la grazia (non dimentichiamo la risposta di Calvino nella lettera a Sadoleto, nella quale affermava che compito dell’uomo non è ricercare la salvezza, ma onorare Dio). Segno della elezione è dunque la fede donata da Dio mediante la grazia. E in considerazione della fede acquisita, che è uno stato di “comunione mistica con Cristo” si ottengono gli effetti della Duplice Grazia: la Giustificazione di chi crede e il processo di imitazione di Cristo. Tutto questo non può che avere ricadute positive per il credente nella società, che si esplicano nella ortodossia cristiana e quindi nel successo (in sintesi!). Tuttavia, ne consegue la controversa dottrina della Doppia Predestinazione, secondo la quale Dio ha predestinato alcuni alla salvezza, ed ha predestinato altri alla morte.

GLI ELEMENTI CARATTERIZZANTI DELLA RIFORMA RADICALE

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Per “Radicali” e “Riforma radicale”, termini coniati per distinguerli dalla Riforma Classica (Magisterial Reformation), s’intende un complesso e articolato mondo di idee e comunità che mossero la loro azione in condizioni intenzionalmente avulse dall’ordine costituito generalmente inteso e, per questo, perseguitati e spesso violentemente attaccati (e uccisi anche in forme crudeli e di massa), anche da parte degli esponenti della Riforma classica. Di ciò, peraltro, i radicali se ne fecero una sorta di vanto e una bandiera per affermare la loro ortodossia evangelica rispetto a chi, invece, dall’interno della società operava secondo processi, a loro dire, compromissori e mistificanti. E’ il caso di evidenziare, tuttavia, che anche da parte di alcuni radicali l’azione delle loro rivendicazioni fu tutt’altro che pacifica.

Le basi riformatrici coincidevano, e non è il caso qui di riassumerle. Ma essi, appunto, radicalizzarono le loro posizioni verso approdi che non è inappropriato definire anarchici. Gli elementi caratterizzanti di questa distinzione furono infatti la totale separazione tra ordine civile e ordine religioso, e l’assoluta negazione dell’ingerenza reciproca, nonchè la richiesta di un’aderenza vincolante all’insegnamento evangelico, senza compromessi o reinterpretazioni di sorta, attraverso l’unione in spirito con Cristo.

Esponente, tra gli altri, di questo radicalismo intransigente, fu Muntzer, che predicò una vera e propria “rivoluzione dell’uomo comune”, ovvero dal basso, attraverso scritti che esaltavano la rivolta del popolo, unico elemento della società che a buon diritto poteva reggerla e dominarla con il consenso di Dio, e che si concretizzò in scontri sanguinosi.

Tra i movimenti radicali emerge principalmente quello Anabattista, che metteva fortemente in discussione la svolta costantiniana della Chiesa. Da quando cioè la Chiesa, nel IV sec., si fuse con l’impero fino ad assumerne le sembianze ed a occuparne il trono, trasformandosi in altro da sé e corrompendosi definitivamente con e nel mondo. Da queste premesse di carattere, se vogliamo, politico-sociale, ne derivarono una serie di distinzioni e particolarismi dottrinali e teologici (uno fra tutti, il pedobattesimo).

LA PRESENZA DI CRISTO NELLA CENA SECONDO ZWINGLI

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La pneumatologia zwingliana ha, evidentemente, effetti caratteristici (e dirompenti) anche sul tema controverso della presenza di Cristo negli elementi della Cena.

Zwingli rifiuta come gli altri Riformatori la dottrina della transustanziazione, che definisce come l’espressione di un’idolatria che si spinge fino alla magia e alla superstizione pagana più becera. Tuttavia non accetta nemmeno la consustanziazione luterana, negando la presenza materiale e reale di Cristo negli elementi. Egli parte dalla riflessione secondo la quale alle parole di Cristo “questo E’ il mio corpo”, attribuisce al verbo “est” non l’essere presente realmente, bensì il valore di “significa”, ovvero un valore simbolico, spirituale. Non dobbiamo semplicisticamente attribuire a Zwingli questa conclusione in ragione di una sua speculazione tutta personale, perché non va dimenticata la sua formazione umanistica e filologica dalle cui basi prende spunto per interpretare le Scritture (ad fontes!). Perciò la sua conclusione non ha un mero significato letterario, filosofico e apologetico nella sua pneumatologia, ma ha fondamenti filologici e teologici precisi. Sono molti gli scritti in cui Zwingli espone la sua posizione in merito alla cena, anche perché la polemica sulla qualità della cena esplose in forme aspre e vide l’intervento in scritti di attacchi e risposte da parte di Lutero, Carlostadio e molti altri teologi intervenuti nella querelle.

Ma è nel Commentario sulla vera e falsa religione (1525) che Zwingli espone con precisa chiarezza e sistematicità il suo pensiero. In realtà Zwingli non nega una presenza reale di Cristo nella Cena; la sua presenza non è però nel pane e nel vino bensì nell’anàmnesi (nel ricordo), cioè nell’atto compiuto dalla comunità nella forza dello Spirito e in obbedienza alla parola ricevuta. Insomma, è una Presenza Anamnetica. Reale, in spirito, ma non negli elementi, che restano “molecolarmente” immutati, bensì nel segno sacramentale costituito dall’atto di obbedienza della comunità nel ricordare, e ripetere, quanto insegnato e richiesto da Cristo ai fini della salvezza. Attraverso l’atto della comunità il soffio (lo Spirito) divino è presente in tutta la sua realtà.

LA FUNZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLA CONCEZIONE DI ZWINGLI

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Lo Spirito Santo nella teologia di Zwingli riveste carattere e significato primario, inglobante e conglobante, tanto che si può parlare di lui come del “Teologo dello Spirito Santo” e per la sua teologia di “Panenteismo Pneumatico” (il Panenteismo, termine coniato da Krause, 1828, è un’alternativa al panteismo spinoziano secondo cui Dio si identifica con la natura sino ad esserne una cosa sola, e al teismo secondo cui Dio è assolutamente trascendente dal mondo).

Non si tratta di “mero” spiritualismo, poiché Zwingli non cambia nulla rispetto alle basi della teologia cristiana, della trinità, dell’incarnazione di Cristo e del Kerygma evangelico. Semplicemente, vorremmo dire, Zwingli individua nello Spirito Santo la “forma preferenziale” attraverso cui Dio si esprime verso di noi e verso il mondo o, almeno, come noi riusciamo “facilmente” a comprenderlo e ad esserne coinvolti. Lo Spirito Santo è ad un tempo segno, indicatore e chiave di Dio, attraverso la quale noi lo comprendiamo ed Egli sceglie di presentarsi, senza per questo assegnare un ruolo subordinato alle altre forme della volontà divina. E’ Zwingli stesso ad affermare in un suo sermone che “Lo Spirito o Soffio divino circola ovunque, indaga ogni cosa e quindi ritorna nel suo cerchio”. Ogni cosa è ripiena di Dio, ovvero di Spirito Santo, e viceversa. Lo Spirito è una realtà multidimensionale e Zwingli assegna preferenzialmente all’incipit Giovanneo il significato di “nel principio era lo Spirito, e lo Spirito era presso Dio, e lo Spirito era Dio”. La formazione umanistica e antimaterialista di Zwingli è evidente, ma il suo è un umanesimo biblico cristiano e non di matrice umanistico-rinascimentale. Il pensiero zwingliano si spinge fino a ribaltare la consequenzialità luterana Parola-Fede-Spirito e ci consegna la scala Spirito-Fede-Parola, poiché è lo Spirito e non la Parola che crea la fede. La fede è “muta” e solo in un secondo tempo si articola in linguaggio, in principio c’è lo Spirito (che soffia, da sempre, anche là dove la Parola non ha ancora parlato). In certo senso (spero di non scrivere una stupidaggine!!) Zwingli de-antripizza Dio (ma non come Spinoza), per sottrarlo al nostro giudizio, riconoscendo nelle altre forme di Dio, e in special modo l’incarnazione, una “azione”, un’iniziativa, un’impresa di Dio stesso. Una azione attraverso la quale Egli presenta se stesso come è: Padre, Figlio e Spirito Santo. Nella definizione di Zwingli lo Spirito Santo è “la terza persona divina, è lo spirito del Padre e del Figlio, anzi è il vincolo tra uno e l’altro”.

IL “SACERDOZIO UNIVERSALE”

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L’altro scritto “occasionale” di Lutero è Alla Nobiltà Cristiana della Nazione Tedesca, dell’agosto 1520. Con questo “Appello” Lutero intese, da un lato, abbattere le “tre muraglie di carta e di paglia” che la Chiesa di Roma aveva eretto tra sé i fedeli al fine di costruire e consolidare il proprio potere, ed impedirne ogni riforma, e dall’altro, conseguente, chiamare a raccolta le coscienze cristiane (rappresentate principalmente dalle istituzioni nobili e laiche) per promuovere e realizzare quella Riforma della Chiesa che diversamente non si riusciva ad ottenere, a causa delle “tre muraglie”, appunto.

La prima di queste muraglie di paglia e carta è il sacerdozio esclusivo del clero, la distinzione di natura tra chierici e laici, tra chi detiene il sacerdozio e chi ne è subordinato, tra la gerarchia dei “ministri” e i cristiani non “ordinati”. Una Chiesa divisa in due, insomma, come se ci fossero due specie di cristiani, due popoli anziché uno, con un “corpo di Cristo” (la Chiesa) diviso in due.

Lutero segnala il carattere abusivo e illegittimo di questa divisione, priva di fondanento scritturale, tra quelli che detengono il potere di predicare, insegnare, assolvere, governare, amministrare i sacramenti e i beni della Chiesa (il clero), e chi ne è subordinato (i laici).

Nella nota 27, p. 59, dello stupendo volume curato da Paolo Ricca, Alla Nobiltà Cristiana della Nazione Tedesca, (Lutero, Opere Scelte – Claudiana, 2008), Ricca scrive: “Non ci sono due categorie di cristiani, ma una sola. Con questa affermazione Lutero ribaltava una visione teologica più che millenaria e scardinava alla base l’intero edificio ecclesiastico medievale con la sua impalcatura gerarchica, alla quale Lutero toglieva ogni fondamento teologico. Implicitamente nasceva una nuova visione e una nuova forma (appunto una ri-forma) di Chiesa, costituita da un’unica categoria di cristiani, quella creata dal battesimo, che è per tutti una vera ordinazione sacerdotale [il Sacerdozio Universale ndr]. […]La dottrina del Sacerdozio Universale dei credenti era già stata evocata in una lettera di Lutero a Spalatino: <Inoltre mi incalza l’apostolo Pietro dicendo […] che siamo tutti sacerdoti, e la stessa cosa dice Giovanni nell’Apocalisse; cosicché questo genere di sacerdozio, che è il nostro, non sembra differire affatto dai laici, se non per il ministero, con il quale si amministrano i sacramenti e la Parola. Tutto il resto è uguale.>

I SACRAMENTI NEL PENSIERO E NELL’OPERA DI MARTIN LUTERO

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Sebbene Lutero ritorni spesso, nei suoi numerosi scritti e sermoni, sul tema dei sacramenti, mi piace affrontare la questione partendo dal De Captivitate Babylonica Eccclesiae, in cui Lutero espone una sorta di “manifesto teologico”, con toni accesi, polemici e determinati, in contrapposizione al fatto che essi “[…] ci sono stati miserabilmente sottratti dalla Curia di Roma, la quale ha spogliato la Chiesa di tutta la sua libertà […]” (per la traduzione uso il testo di Italo Pin, Studio Tesi, 1984, per quanto la presentazione di Sergio Quinzio contenga dei grossolani errori).

In questo scritto occasionale dell’ottobre 1520, Lutero affronta il tema dei Sacramenti con mirabile discorsività ed eccellente aderenza alle scritture. Tale discorsività si esplica nel fatto che inizialmente e in via di riserva sugli sviluppi successivi del suo argomentare egli scriva: “per cominciare, rifiuto i sette sacramenti, e, per il momento, ne accetto solo tre: battesimo, penitenza ed eucarestia […] per quanto, se volessi parlare sulla base della Scrittura, troverei soltanto un Sacramento e tre segni sacramentali… […].

Dopo una lunga, e interessante, analisi dei sacramenti imposti dalla Chiesa di Roma, demolendo di volta in volta le basi su cui essi si appoggerebbero, o affermandone in due casi il fondamento scritturale, Lutero nelle ultime pagine giunge alla conclusione: […]”Ne consegue che, se vogliamo esprimerci rigorosamente, nella Chiesa ci sono soltanto due sacramenti di Dio, il battesimo e l’eucarestia, poiché solo in questi vediamo che è stato istituito da Dio un segno associato alla Promessa della remissione dei peccati” […].

Partendo da Agostino e basandosi sulle Scritture, è nel Battesimo e nella Cena che Lutero individua i segni visibili della promessa. E’ con essi che Dio esprime le parole di salvezza, che operano nell’uomo mediante la fede.

Se, successivamente, per quanto concerne il Battesimo si innescherà il dibattito, e il conflitto, degli e con gli Anabattisti sul pedobattesimo, è nella qualità della “presenza” di Cristo negli elementi del pane e del vino che ci sarà un confronto, e una rottura, con Zwingli e Calvino.

Per il luteranesimo delle origini, per l’ortodossia luterana e ancora oggi nel luteranesimo contemporaneo, la qualità della “presenza” di Cristo negli elementi è consustanziale (ma senza accettare la transustanziazione), ovvero vi è (est!) presenza reale e simultanea del pane e del corpo di Cristo. Alla domanda: Come avviene questo? Lutero risponde: Dio lo sa, questo basta.

E’ evidente l’inconciliabilità con la presenza “anamnetica” di Zwingli e con il “compromesso” tra le due posizioni operato da Calvino.